En s’assignant la tâche de fonder l’éthique sur une conception universelle de l’agir humain et sur une certaine idée de la liberté, la tradition philosophique moderne a cessé de placer Dieu en position de fondement. Ainsi l’éthique, au-delà de la morale religieuse, est devenue (ou redevenue) un enjeu à la fois théorique et pratique. Cela n’en fait pourtant pas une éthique sans Dieu, encore moins une éthique athée. Il ne suffit d’ailleurs pas de chasser Dieu hors de l’éthique pour avoir réglé la question de leur rapport. Bien au contraire, ce geste ne fait d’une certaine manière que poser avec plus d’acuité la question du divin dans l’éthique, à condition d’entendre par là une dimension immanente à l’éthique elle-même, partiellement indépendante des figures théologiques et métaphysiques de Dieu. Cette question resurgit en effet dès qu’il s’agit de penser la constitution d’une subjectivité éthique et spirituelle. Si d’un point de vue purement rationnel Dieu ne fonde pas l’éthique, il n’est pas exclu qu’en pratique il la rende possible, et qu’il soit donc en quelque sorte appelé, et peut-être du même coup transformé par elle. Dieu a-t-il sa place dans l’éthique ? Sept philosophes, Alain Cugno, François Marty, James W. Morris, Hélène Politis, Alain Saudan, Jean-Louis Vieillard-Baron, Jean-Jacques Wunenburger, et un juriste, Jean-Michel Belorgey, tentent de répondre à cette question, et surtout d’en préciser les termes. Leur réflexion s’appuie librement sur quelques grandes figures de la pensée philosophique ou mystique : Kant, Hegel, Jean de la Croix, Ostad Elahi, Bergson, Wittgenstein, Lévinas, Kierkegaard, Derrida, Ricoeur.

Le paradoxe a souvent été relevé : dans le mysticisme tout nous rapproche du souci éthique, et tout nous en sépare. Les motifs du retrait, de la rupture, de la transcendance et de l’intériorité radicale qui caractérisent la vie mystique, paraissent déjà difficilement conciliables avec les dimensions multiples du lien social et de la relation à autrui. Mais lorsque l’ascèse, l’extase et la dépossession de soi se conjuguent avec la transgression des normes morales, la mystique n’est pas loin d’un véritable nihilisme éthique. Et pourtant on peut dire sans exagération qu’elle manifeste sous une forme radicale les fondements de toute vie éthique. L’approfondissement de l’existence vers son principe, la recherche de l’union et de la communion, l’ouverture à l’Autre, la puissance d’action et de création libérées par le sentiment mystique, s’affirment en effet comme des ressources essentielles de l’agir moral. Alors, “morale ouverte” ou éthique impraticable ? En mêlant les approches théoriques et monographiques, en faisant dialoguer différentes disciplines (psychanalyse, philosophie, anthropologie, sciences des religions), cet ouvrage collectif répond à cette question et tente de définir un rapport à double sens entre une mystique qui serait au fondement de l’éthique, et une éthique qui constituerait la médiation et peut-être l’accomplissement de la mystique.

Les événements qui ont secoué le monde le 11 septembre 2001 ont agi comme une sorte de catalyseur. Au-delà de la stupeur et de l’effroi, ils ont paradoxalement suscité une prise de conscience éthique et créé les conditions d’un réexamen nécessaire des valeurs susceptibles d’orienter une communauté mondiale en voie de reconfiguration, au cours d’une des périodes les plus critiques de son histoire. Quelle éthique après le 11 septembre ? Juristes, philosophes, spécialistes des religions et experts en sciences politiques se sont penchés sur les mécanismes qui, en deçà des codes et des morales constituées, continuent à alimenter le souci éthique dans nos sociétés. Les diagnostics que livrent leurs réflexions sont déjà une manière d’ouvrir le champ des problèmes éthiques et politiques du siècle qui commence. Se trouvent ainsi réinterrogés les fondements des droits de l’homme et l’idée de communauté internationale, le problème des politiques impériales et les perspectives d’une assemblée universelle, la question de la violence et celle du mal, le statut des victimes, enfin la nécessité de définir les principes d’une solidarité universelle qui transcende les clivages entre les peuples et les religions, tout en respectant la diversité des inscriptions culturelles de l’éthique.

Être fou d’amour, aimer jusqu’à la folie ! Cette expérience des extrêmes engendre des œuvres d’art. Parole poétique, parole chantée, parole mise en scène…, l’amour, la folie d’amour ne peuvent se dissocier du « chant ». L’Occident déteste perdre la tête, privilégie le libre arbitre, le contrôle de soi par la raison. Le Fou d’amour qui se perd lui-même au profit d’un autre n’est plus prisé car la valeur prédominante est la stabilité du sujet qui garantit la stabilité de l’individu dans une catégorie de comportements admis, propres à son rang. Au Proche-Orient, la folie d’amour est l’occasion privilégiée d’approcher l’Unicité divine. L’amour et la beauté sont les plus formidables « éveilleurs » car ils poussent le petit moi hors de lui-même. Même relégué au désert, le Fou d’amour est celui qui court la plus haute aventure réservée à l’humain. Entre ces deux attitudes de l’Occident et de l’Orient médiévaux, se dessinent de nombreux ponts : les mystiques en sont le plus lumineux. Claire Kappler, chargée de recherche au CNRS, médiéviste et orientaliste, spécialiste de littérature persane classique, se consacre aux comparaisons entre les cultures du Moyen Âge européen et proche-oriental. Suzanne Thiolier-Méjean, professeur à l’université Paris IV – Sorbonne, spécialiste de littérature médiévale occidentale, en particulier en langue d’Oc. A publié des ouvrages sur l’Alchimie.

Amour est la douceur même : quel amour ? Celui qui saisit tout, sans fin ni commencement. Cet amour total chanté par Daude de Pradas conviendrait fort bien à une définition de la fin’amor des cansos. Et pourtant Daude désignait par ces vers l’amour divin. La séparation que certains critiques ont établie, non sans quelque raison apparente, entre amour profane et sentiment religieux, est-elle aussi profonde qu’on a parfois voulu le croire ? S’il y a eu, en poésie, cette séparation, n’est-ce pas plutôt parce qu’il y avait eu auparavant un cheminement commun ? Quelques poètes, allant jusqu’au bout de l’idée d’amour pur (c’est le sens exact de fin’amor), refusent sa forme terrestre et choisissent de chanter le renoncement à la folie du monde pour le seul amour de Dieu. Pour tous, c’est l’amour, principe même de la Création, qui unifie et explique l’œuvre de chacun. Or on ne peut s’interroger sur la nature de « l’amour pur » en ignorant la formation intellectuelle des poètes, et la conception de l’amour selon les théologiens du XIe siècle a pu contribuer en partie à l’élaboration de la fin ‘amor des troubadours. Et comment retrouver cet enseignement dans les poésies des troubadours ? Ce qu’on sait de leur carrière nous a fourni quelques pistes, ainsi que l’étude de leur vision du monde dans les cansos.   Suzanne Thiolier-Méjean, professeur émérite de l’université de Paris IV-Sorbonne, a publié notamment : aux PUPS, La poétique des troubadours, Une Belle au Bois Dormant médiévale Frayre de Joy et Sor de Plaser, Alchimie médiévale en pays d’Oc, au Livre de Poche, Nouvelles courtoises, coll. « Lettres gothiques » (1er partie) ; a co-édité avec Claire Kappler à L’Harmattan : Alchimies Orient/Occident, coll. « Kubaba », Les Fous d’amour Orient/ Occident coll. Logiques du Spirituel.

Tous les caractères bien visibles de la vie monastique ne sont que les modalités extérieures d’une forme de spiritualité qui, en son essence, ne peut être représentée. C’est elle cependant qui nous livre la clé du comportement monastique. Sans prétendre aucunement nous restituer cette précieuse essence, l’auteur, un profane, entreprend de l’éclairer.